Ni se crea ni se destruye, solo se transforma

Sí, ya sé que dije que iba a dedicar dos entradas a San Juan; pero van a ser tres, y de verdad que me quedo corto. También prometí ser más breve y conciso, y el resultado son unas entradas más largas y farragosas que nunca. Pero en cuanto vean la foto del final entenderán que no podía dejar pasar estos comentarios.

La noche de San Juan volvimos a ir a mi casa de origen, Bidaerreka, a renovar el rito del fuego (ver entrada anterior). No me voy a alargar con el disgusto de mi tía al comprobar que le habían llevado sorgin-iratzea en vez de sanjuan-iratzea. Dijo que no importaba, pero, ante su cara compungida, mi prima cogió el coche para volver al cuarto de hora con el helecho apropiado.

En orden de lectura: sanjuan-iratzea o helecho de San Juan,
sorgin-iratzea o helecho de brujas, elorria o espino, lixarra o fresno.

A la mañana siguiente me acerqué a San Juan Xar, en Igantzi, en Bortziri, las Cinco Villas de la Montaña navarra, en el mismo valle del Bidasoa en que está Irun. Es un paisaje muy umbrío y siempre húmedo. De hecho, bajo la cueva donde se celebra misa hay una fuente con tres caños en la que se lava la gente y deja tendidas las ropas con que se secan, hasta pañuelos de papel en la actualidad. Se pretende así curar enfermedades de la piel, pues se supone que el agua absorbe el mal y este pasa a la ropa. Cuando mi barrio era rural, hace medio siglo, Maria Errotakoa (aunque la casa ya no era molino) llevó a su hijo Javier, que se curó de no sé qué enfermedad de la piel que la medicina no acertaba a diagnosticar. También me constan casos al revés. Y es que sin fe… Ese año he contado casi un centenar de prendas. De pequeño asistí por lo menos una vez a la misa, no sé si con voluntad de curar algo por parte de mi madre (mi padre hacía de chófer, porque de todo esto no le interesaba ni su lado folklórico). Solo recuerdo que me parecía un paisaje fascinante para jugar a indios, entre rocas, musgos, regatas… Este año me he fijado más y he reconocido a vecinos míos, vecinos del portal de al lado, que hace unas décadas también vivían en el mismo barrio rural que yo. ¿Fe, inercia, nostalgia, aprovechar un espléndido día en un hermoso paraje? Tal vez de todo un poco. Yo buscaba información para este blog, y renovar recuerdos familiares.

Ya he dicho que en el pensamiento tradicional el tiempo cíclico, con sus fechas anuales, es mucho más importante que el histórico, y que son a menudo los lugares los que tienen fuerza mítica, pues parecen favorecer que ocurran en ellos hechos sobrenaturales. Si San Juan es la fecha por excelencia, San Juan Xar es el sitio por excelencia. Mis bisabuelos iban desde Baztan hasta allí a pie por el monte. Salían al oscurecer y llegaban al amanecer. Su hija, mi abuela, llamaba San Juan Xahar (viejo) a la víspera, 23 de junio, y San Juan Berri (nuevo) al día 24. En euskara Navidad es Eguberri, literalmente Día Nuevo. No he oído a nadie más ese distingo tan solsticial del medio año. Si alguien tiene noticia de algo parecido, por favor que me lo comunique.

Y para ir acabando: más allá de los disgustos de mi tía, ¿de verdad es tan diferente en sus virtudes un helecho de brujas del de San Juan? Y no me refiero a diferencias taxonómicas, sino míticas. ¿Acaso no es San Juan el santo más pagano? Algunas mujeres llevaban a misa ramos de flores y plantas, en busca de una bendición cristiana añadida. San Juan Xar está plagado de sorgin-iratzea y no de sanjuan-iratzea. La gente a la que pregunté, incluso la adulta, ni sabían que se llamaban así porque no distinguen más helecho que el utilizado (aunque ya en desuso) como abono. En la Garrotxa dicen (decían) que los helechos corren a medianoche de San Juan. Quien los atrape sin volverse atrás a mirar quién produce ruidos terribles, se enriquecerá. No especifica qué especie de helecho.

San Juan Xar el 24 de junio. Aunque en la imagen no se aprecia bien,
sorgin-iratzeak sobre las ropas a ambos lados de la fuente.

Y para acabar, esta vez sí de verdad: en cuanto vi las ropas extendidas me acordé de las robas estesas de las encantarias la nit de San Chuan de Castanesa, que en benasqués o patués les contaba hace unas entradas. ¡No me digan que no! Así como con ellas el ladrón se apropia de la riqueza (ojo: recuerden que tuvo mal fin), si alguien se llevara una ropa dejada en San Juan Xar se llevaría también el mal que alguien dejó en ella. Rara vez ciencia y mito coinciden, pero en San Juan hasta eso es posible, y podemos afirmar que su energía ni se crea ni se destruye, solo se transforma.

De Juan a Pedro

Se acerca San Juan, la noche más mágica, tanto o más que la de Navidad. Bordeando los solsticios, en ambas noches el fuego, el agua y las plantas adquieren virtudes muy especiales. Vaya por delante una obviedad: pese a que la variedad de rituales es amplísima, en este caso las coincidencias no son solo pirenaicas, sino, por lo menos, de todo el Occidente europeo. Y más evidente que nunca que el nombre cristiano no oculta un paganismo que, y eso sí es destacable, está muy vivo hasta en sociedades muy urbanas y laicas. Es tanto lo que se puede contar de San Juan que necesariamente hay que elegir el ejemplo, hoy más que nunca. Y eso que la próxima entrada también se la dedicaré al mismo tema.

Me he decantado por emparejar esta vez el mismo ritual en versión vizcaína y aranesa. Se trata de la cura de la hernia. Azkue recoge ejemplos vascos desde Álava y Bizkaia hasta Zuberoa pasando por los valles alto y bajonavarros, y señala otros en Aragón y hasta en Alemania. Consistía, básicamente, en hendir un roble joven a lo largo –aunque unido por arriba y abajo–, de tal manera que pasara por él la criatura (porque no solían ser personas adultas) herniada. Dos o tres hombres (según versiones) de nombre Juan se pasaban la criatura varias veces –de tres a nueve– por dentro y por fuera del roble mientras sonaban las campanadas de medianoche y repetían frases ritualizadas. En algunos lugares el nivel de exigencia es mayor: los sanadores han de llamarse uno Juan y el otro Pedro y ser hermanos, al menos en Bizkaia –en Otxandio, mellizos; en Amorebieta consecutivos de la misma madre–. Después se ata el roble de nuevo, con la camisa de la persona enferma en Vilamòs, o con cuerdas pero dejando en el árbol la camisa, en los ejemplos vascos. Dejar una prenda de la persona que se desea sanar es muy habitual en fuentes sanjuaneras. En Aran, si se seca, es decir, si el árbol se queda con la enfermedad, la persona herniada sanará; si no, no. En el caso vasco es al revés: si se seca, es decir, si no se cura, no se cura la persona herniada. Aunque parece contradictorio, en el fondo responden a una misma concepción de traspaso de la enfermedad a otro ámbito similar en un momento mágico. En un caso, se entiende que la enfermedad se ha transferido; por eso, recoger tales ropas, o vegetales frotados en otros rituales, o monedas lanzadas con tal fin a tales pozos, etc., acarrea la enfermedad. Aunque también se puede entender que si hasta el árbol sana, es que la fuerza mágica de la noche ha surtido efecto. A diferencia de las religiones, los mitos no son dogmáticos y se pueden interpretar de modos muy diferentes. Por otro lado, el pensamiento mágico es más complejo de lo que parece, sobre todo para quienes, criados en el razonamiento científico, solo hemos conocido sus últimas manifestaciones.

Roble del aprque de Mendibil, en Irun. A la derecha se aprecia uno de los paneles
informativo-interpretativos que aúnan características físicas, utilidades prácticas
y valores culturales asociados a cada especie del parque.

Ahora debería hacer una conexión con patrimonio cultural vinculado a estos mitos en Bizkaia y/o Val d’Aran, como otras veces. De hecho, en Vilamòs pueden visitar el ecomuséu Ço de Joanchiquet: http://www.visitvaldaran.com/ar/descubre-valdaran/patrimoni-culturau/item/1823-ecomuseu-co-de-joanchiquet/1823-ecomuseu-co-de-joanchiquet Joan, en todas sus variantes, ha sido uno de los nombres más habituales en las lenguas pirenaicas hasta ahora mismo, y muchas casas se llaman así.

Desde la ermita de la Maire de Diu de Lin, a la que no le faltan relatos míticos,
se aprecia al fondo la ladera de Sant Miqueu, emplazamiento del primitivo Vilamòs.

Pero si he elegido el ejemplo de Aran es porque casi me parece una frivolidad interesarme por el patrimonio inmaterial mítico cuando su soporte, la lengua, está en riesgo de desaparecer. “Un país sauvat encara des malurs des occitans” canta el grupo aranés Bramatopin (he oído la canción, no sé si la he transcrito bien). “Encara”, todavía, la lengua de oc se habla en Aran, y es oficial tras siglos de no serlo. Me llamó la atención saber, en el Col·loquie d’Estudis Transpirenenques del año pàsado en Salardú, que en Aran su lengua no se escribía, cuando en el País Vasco el gascón se utilizó por lo menos hasta el siglo XVII (documentación donostiarra desde el s. XIV, Fors et Costumas deu Royaume de Navarra deça Ports en 1645, etc.) a diferencia de la lengua vasca, hasta que fue sustituido paulatinamente por el castellano o francés, según caso. En Irun mismo hay varios topónimos de origen gascón, como la casa natal de mi abuela, Tompesenea, o la de unos parientes, Ernautenea (enea es el sufijo vasco que indica que eran casa de Tompes y Ernaut), Dumboa, Premaut, Blaia… En Donostia abundan: Urgull, Monpas, Aiete, Morlaans… En Baiona se ha considerado la lengua de sus naturales hasta mediados de este siglo, y presumían de sus particularidades frente a las localidades vecinas, ya landesas. El euskara lo hablaban los campesinos que “bajaban” a la ciudad.

He preparado un módulo interactivo sobre la lengua vasca para el donostiarra Museo San Telmo. Obviamente, cito varias veces a su vecina, pues ambas lenguas conviven y se han influido mutuamente desde que se romanizó Gascuña; por eso hablo de gascón, porque algunos de los rasgos específicos que le dan tanta personalidad frente a los grandes dialectos de la lengua de oc se deben a su contacto con el euskara. Una trabajadora del museo, donostiarra y a la que tengo por culta e interesada en temas variopintos, al leer los textos, se sorprendió: ¿gascón? Pensaba que eso… que no existía, vaya. Me heló la sangre. Cada vez que creo que estoy bajando el pistón para llegar a un público mayor, me doy un trompazo contra la realidad. Y después entro en la página web oficial del ayuntamiento de Vilamòs para comprobar un dato y me encuentro que está solo en castellano y en catalán, como la de Salardú, mientras que la de Bausén está solo en catalán y la de Canejan solo en castellano… En fin, que el trompazo me sangra y me obliga a replantearme por dónde habría de empezar cuando quiero poner en valor el patrimonio inmaterial pirenaico.

En fin, como les dirían en mi pueblo (aunque no sé si queda nadie que lo cante aparte de quienes nos juntamos en el caserío Bidaerreka):

San Juan, San Juan heldu da,

sorgiñaren begia galdu da;
galdu bada galdu bedi, berriz ez dadila etorri.

Que se pierda el ojo de la bruja, pero que el gascón no se pierda, aunque nadie crea ya en brujas.

En el caserío Bidaerreka se hacen dos hogueras la noche de San Juan.
La grande es más lúdica y se canta el San Juan San Juan heldu da irundarra.

La segunda es más ritual: se queman los laureles y romeros del Domingo de Ramos
del año anterior (actualmente, enteros; cuando era pequeño cada vez que tronaba
se echaban unas hojas al fuego), mientras se salta sobre la fogata cantando a cada salto:
San Juan Bautista / Ona barrenera / Gaixtua kanpora / Sarna fuera. Y así tres veces.
A la mañana siguiente, mi tía esparce las cenizas por la huerta y los campos.
Esta tradición nos proviene del Bidasoa navarro, de donde es originaria mi familia materna.

Mitos y ritos

Autocrítica: he releído algunas de las entradas anteriores  y me he asustado de todo lo que quiero contar en tan poco espacio: si yo apenas me sigo, ¿quién me va a entender? Y eso que cada dos párrafos añado que “eso daría para otra entrada”. Prometo corregirme desde ahora mismo, pese a que el tema de hoy ya ha dado, a estas alturas, no varias entradas de blog, sino varios libros.

El jueves pasado se celebró el Corpus Christi… en muchos lugares el domingo. De todo el espacio pirenaico, la celebración más conocida es la Patum de Berga, declarada hace poco patrimonio de la Humanidad por la UNESCO y presentada en el ya citado Congreso de Graus: http://www.lapatum.cat/

En las localidades que siguen la línea bajonavarra y laburdina se celebra Besta Berri. No sé si en otras lenguas se mantiene una denominación del Corpus que, casi ocho siglos después, resulta chocante: “Fiesta Nueva”. ¿Tal vez porque el nombre vasco recuerda a udaberri? Traducida literalmente, la primavera vasca es “verano nuevo”. Sea como sea, el Corpus es la exaltación la primavera más exultante o primer verano. “Eguzki Saindua”, Sol Santo, es la custodia en forma de sol radiante que se ensalza en procesión.

Jamba del Ayuntamiento de Heleta: la custodia entre dos candelas. Las tensiones

caracterizaron las Besta Berri de la Tercera República Francesa, que defendía el laicismo

y por tanto la no participación de autoridades civiles o militares en procesiones religiosas.

En apariencia, la Patum y las Besta Berri solo tienen en común el origen religioso, lo que nos lleva a una interesante pregunta relacionada con este blog: ante las evidentes reminiscencias paganas del Corpus (ahora lo vamos a dejar solo en la profusión de elementos vegetales) y otras fiestas, ¿fue la Iglesia quien decidió reconducirlas a su propio ámbito, o fue la religiosidad popular la que necesitó revestir con elementos que le resultaban significantes una celebración impuesta por la oficialidad? Sea un caso o sea el otro, ¿hasta qué punto eran procesos conscientes, o simplemente el resultado de una lógica que ahora se nos escapa por incomprensible? La respuesta, si la hay, es inabarcable en un blog. Me voy a conformar con muchísimo menos.

La tricolor republicana francesa ondea mientras los "oficiales" de aire decimonónico
se arrodillan ante el altar. También en la iglesia, los "zapurrak" (sapeurs, zapadores),
han dejado sus altos morriones en el suelo para vestir la clásica boina vasca.
Sus "hachas" están pintadas con los colores de la ikurrina, la bandera vasca,
que también desfila tras cuatro tricolores. Los "soldados", en cambio, más parecen
paisanos armados, cuya presencia está constatada antes de la Revolución Francesa.
En Heleta solo hay mujeres en la banda de música, y detrás en la procesión,
además de niñas de blanco arrojando pétalos de rosa. Los componentes
y disposición de cada Besta Berri varían según localidad...
entre las que la mantienen o la han recuperado .

Tanto la Patum como las Besta Berri son rituales de autoafirmación más allá de su valor religioso, que hoy preocupa tirando a poco a gran parte de sus participantes (para entender muchas celebraciones rituales vigentes, hay que tener en cuenta que origen y motivo son dos cosas diferentes). Sus diferencias simbólicas y coreográficas son tantas como lo son las comunidades que las escenifican, cada cual con su propia historia y evolución. Lo que ahora vemos no es más que el resultado de largos procesos de incorporaciones y desprendimientos de elementos significantes; procesos  inacabados, porque, pese a que hay quien afirma lo contrario (de hecho, mucha gente), las tradiciones viven porque se adaptan constantemente a una realidad que nunca se detiene.

Participantes de la Besta Berri de Itsasu. El itsasuar Xabier Itzaina, además de
analizar los conflictos y la evolución del ritual, nos muestra lo que desde fuera no se ve:
cómo se ocupa el espacio público, quién y cómo lo protagoniza, las relaciones intervecinales, etc. 
El folklore es otra forma de estudiar las realidades locales porque nos permite ver cómo
se percibe a sí misma una comunidad. Que a menudo se caiga en la anécdota, o al contrario,
se le otorgue una trascendencia o supuesta intemporalidad que va más allá de sus participantes,
es otra cuestión. También la historia es a menudo víctima de mixtificaciones interesadas. 

De todo lo que se podría, decir, pues, solo un apunte, obviamente ligado a este blog: cada año su celebración perpetúa la comunidad que la representa, que se siente con fuerzas para seguir manteniéndose porque tiene otra cita consigo misma el año que viene en la misma (en el caso del Corpus, cambiante) fecha. La Patum y las Besta Berri están históricamente documentadas, mejor o peor, pero lo están. Por cierto, que históricamente han reflejado también conflictos y tensiones, no solo fiesta y celebración. Pero ese es otro tema. Ahora solo quiero recalcar que la medición del tiempo tradicional, es cíclica, no lineal, y dentro del año, el Corpus es un hito fundamental. No cumplir con el rito comunitario es equiparable a infringir una de esas normas no escritas que acarrean castigos míticos, como andar de noche en el bosque, trabajar en fiesta de guardar, no conjurar las tormentas, adentrarse en una sima sin protección religiosa, etc.

Basta por ahora, ya  volveremos con la concepción mítica del tiempo dentro de poco, que San Juan está a la vuelta de la esquina.

Mitos: ¿personajes, territorios o temas?

Hace ya dos entradas que prometí hablar del “Ome Granizo” de la Sierra de Grustán, en Graus, Ribagorza aragonesa. El mito es muy conocido gracias a la Odisea: un pastor gigante antropófago de un solo ojo es cegado por Ulises con un asador al rojo vivo. Para escapar de la cueva, aprovecha la salida de las ovejas. En el caso aragonés y vasco (hay varias versiones en el Goierri guipuzcoano con el nombre de Torto o Tartalo), el gigante, guiado solo por el sonido del fugitivo, cae a un río y se ahoga. En unas versiones es guiado por un anillo parlante hasta que el joven (las víctimas son varones jóvenes) se corta el dedo chivato con un cuchillo y lo arroja al agua.

La sierra de Grustán es la típica altiplanicie que cae bruscamente por un lado.
La erosión de ciertos estratos ha sido  a menudo utilizada como refugio de rebaños.

Recordarán que en la versión griega Ulises decía llamarse “Yo mismo”. Por eso, cuando el cíclope pide ayuda y sus parientes le preguntan quién le ha cegado, responde “Yo mismo”, y ante semejante respuesta no le hacen caso. La versión catalana utiliza el mismo recurso, que aparece en otros relatos del Pirineo para engañar a lamias, brujas y otros personajes colectivos. En las referencias bibliográficas que he podido consultar de Asturias y Galicia, basadas en la habitual presentación de la mitología según sus personajes, se obvia cualquier otro dato que la propia constatación del personaje, tal vez porque es un mito de sobra conocido.

A mi entender, con ello se pierde información preciosa. Contrastando los casos pirenaicos que he localizado (no descarto que haya más), me llama la atención que en ellos la gruta, castillo o dolmen en la que habita está en parajes tan cercanos a lugares poblados que el pastor antropófago bien podía bajar a tomarse un trago al bar del pueblo después de cenarse a uno de los infelices que atrapaba. Grustán es una localidad abandonada, pero muy cercana a Graus y otras localidades menores aún habitadas; de hecho, hay una senda señalizada que es un auténtico paseo, sin dificultad, entre Pano y Graus, que pasa junto a la sierra donde vivía el Ome Granizo. En el caso catalán, en La Quera, cerca de Sant Aniol d’Aguja (otro paseo muy recomendable y fácil en el que hoy día caemos en la tentación de creernos “en plena naturaleza”) parece que está lejos de los núcleos de población porque Talaixá está abandonado, y los pueblos vecinos, casi; pero estamos en un nudo de comunicación entre la Garrotxa, el Ripollès, el Alt Empordà y el Vallespir, lugar ideal para el contrabando o las guerrillas carlistas, como lo fue durante el siglo XIX. De hecho, cerquísima, tal vez tanto que no sea más que una variante del mismo mito, se localiza al pie del Bassegoda, donde una gruta, dicen, lleva directamente a Tolosa de Occitania. Esa idea del atajo subterráneo con personaje sobrenatural también existe en otras partes, precisamente en importantes vías históricas de comunicación. Pero eso lo dejaremos para otra entrada. Solo un detalle: Tartaloetxeta (dolmen que literalmente significa casa de Tartalo) de Zegama queda encima del camino real, un ramal del de Santiago de la costa al “Camino Francés”. Un poco más arriba, en la divisoria de aguas, el camino atraviesa el túnel natural de San Adrián, “boca del infierno”, según testimonio recogido en el Centro de Interpretación del Parque Natural de Aizkorri, de recomendable visita.

Hay quien ha visto en la versión vasca de este relato la lucha entre el estadio cazador (eso eran los dos hermanos atrapados por Tartalo) y el pastor de la humanidad. Este blog no pretende llegar tan a fondo en el análisis de los mitos. Yo me conformo con destacar de él dos cosas más allá del personaje:

Una, geográfica: que, aunque se relata la desaparición del antropófago, el recuerdo de su existencia permanece ligado al lugar donde supuestamente vivió, es decir, al terreno más que al personaje. Ya he dicho que en el caso catalán hay otra interpretación mítica del mismo espacio, y tanto en Tartaloetxeta ze Zegama como en Muskia y Jentilbaratza de Ataun se sitúan otros interesantes mitos (citaba Jentilbaratza de hace dos entradas por otro mito, y quedan más); es decir, son los sitios los que están mitificados. Por otro lado, se puede recordar que los mitos pirenaicos no se ubican en altísimos Olimpos ni en islas inencontrables, sino en lugares muy cercanos de las habitaciones humanas o de vías de comunicación: en la versión de Zegama, las víctimas son dos hermanos de un caserío muy cercano al dolmen.

Zegama: subiendo un poco desde uno de los paseos señalizados, se encuentra
el centro de interpretación del Parque Natural y más abajo el pueblo.
Tras la colina de praderas, el caserío de las víctimas. Tartaloetxeta queda detrás, hoy cubierto de pinos.
Más al fondo a la derecha, bajo una espesa niebla, la ruta que hasta el siglo XVIII fue camino real.

Otra, temática: en Graus es el propio antropófago quien ofrece hospitalidad y luego devora a los invitados; en Zegama, los hermanos se refugian de una tormenta, no es un allanamiento de morada. Del hecho de que sea siempre el personaje más joven, como en los cuentos, el que se libra por su valentía e ingenio, se podría decir mucho; pero ahora lo voy a dejar. Me parece más interesante recalcar que este relato parece una advertencia de que no todo el mundo respeta la sagrada obligación de la hospitalidad. En el célebre (per se y por el robo) Codex Calixtinus de Santiago de Compostela, Aymeric Picaud ponía casi a la par del Ome Granizo, Torto y otros antropófagos a los habitantes de las alturas pirenaicas, tildándolos no solo de inhóspitos y salvajes, sino incluso de ladrones y asesinos.

En Zegama hubo muchos hospitales para peregrinos y gentes de paso, ya que hasta el siglo XVIII el camino real que unía la Península con el Occidente europeo cruzaba la sierra de Aizkorri. Les puede contar historias muy interesantes sobre la hospitalidad en el Centro de Interpretación. MIentras tanto, pueden consultar su web: http://www.zegamaturismoa.net/