Ni se crea ni se destruye, solo se transforma

Sí, ya sé que dije que iba a dedicar dos entradas a San Juan; pero van a ser tres, y de verdad que me quedo corto. También prometí ser más breve y conciso, y el resultado son unas entradas más largas y farragosas que nunca. Pero en cuanto vean la foto del final entenderán que no podía dejar pasar estos comentarios.

La noche de San Juan volvimos a ir a mi casa de origen, Bidaerreka, a renovar el rito del fuego (ver entrada anterior). No me voy a alargar con el disgusto de mi tía al comprobar que le habían llevado sorgin-iratzea en vez de sanjuan-iratzea. Dijo que no importaba, pero, ante su cara compungida, mi prima cogió el coche para volver al cuarto de hora con el helecho apropiado.

En orden de lectura: sanjuan-iratzea o helecho de San Juan,
sorgin-iratzea o helecho de brujas, elorria o espino, lixarra o fresno.

A la mañana siguiente me acerqué a San Juan Xar, en Igantzi, en Bortziri, las Cinco Villas de la Montaña navarra, en el mismo valle del Bidasoa en que está Irun. Es un paisaje muy umbrío y siempre húmedo. De hecho, bajo la cueva donde se celebra misa hay una fuente con tres caños en la que se lava la gente y deja tendidas las ropas con que se secan, hasta pañuelos de papel en la actualidad. Se pretende así curar enfermedades de la piel, pues se supone que el agua absorbe el mal y este pasa a la ropa. Cuando mi barrio era rural, hace medio siglo, Maria Errotakoa (aunque la casa ya no era molino) llevó a su hijo Javier, que se curó de no sé qué enfermedad de la piel que la medicina no acertaba a diagnosticar. También me constan casos al revés. Y es que sin fe… Ese año he contado casi un centenar de prendas. De pequeño asistí por lo menos una vez a la misa, no sé si con voluntad de curar algo por parte de mi madre (mi padre hacía de chófer, porque de todo esto no le interesaba ni su lado folklórico). Solo recuerdo que me parecía un paisaje fascinante para jugar a indios, entre rocas, musgos, regatas… Este año me he fijado más y he reconocido a vecinos míos, vecinos del portal de al lado, que hace unas décadas también vivían en el mismo barrio rural que yo. ¿Fe, inercia, nostalgia, aprovechar un espléndido día en un hermoso paraje? Tal vez de todo un poco. Yo buscaba información para este blog, y renovar recuerdos familiares.

Ya he dicho que en el pensamiento tradicional el tiempo cíclico, con sus fechas anuales, es mucho más importante que el histórico, y que son a menudo los lugares los que tienen fuerza mítica, pues parecen favorecer que ocurran en ellos hechos sobrenaturales. Si San Juan es la fecha por excelencia, San Juan Xar es el sitio por excelencia. Mis bisabuelos iban desde Baztan hasta allí a pie por el monte. Salían al oscurecer y llegaban al amanecer. Su hija, mi abuela, llamaba San Juan Xahar (viejo) a la víspera, 23 de junio, y San Juan Berri (nuevo) al día 24. En euskara Navidad es Eguberri, literalmente Día Nuevo. No he oído a nadie más ese distingo tan solsticial del medio año. Si alguien tiene noticia de algo parecido, por favor que me lo comunique.

Y para ir acabando: más allá de los disgustos de mi tía, ¿de verdad es tan diferente en sus virtudes un helecho de brujas del de San Juan? Y no me refiero a diferencias taxonómicas, sino míticas. ¿Acaso no es San Juan el santo más pagano? Algunas mujeres llevaban a misa ramos de flores y plantas, en busca de una bendición cristiana añadida. San Juan Xar está plagado de sorgin-iratzea y no de sanjuan-iratzea. La gente a la que pregunté, incluso la adulta, ni sabían que se llamaban así porque no distinguen más helecho que el utilizado (aunque ya en desuso) como abono. En la Garrotxa dicen (decían) que los helechos corren a medianoche de San Juan. Quien los atrape sin volverse atrás a mirar quién produce ruidos terribles, se enriquecerá. No especifica qué especie de helecho.

San Juan Xar el 24 de junio. Aunque en la imagen no se aprecia bien,
sorgin-iratzeak sobre las ropas a ambos lados de la fuente.

Y para acabar, esta vez sí de verdad: en cuanto vi las ropas extendidas me acordé de las robas estesas de las encantarias la nit de San Chuan de Castanesa, que en benasqués o patués les contaba hace unas entradas. ¡No me digan que no! Así como con ellas el ladrón se apropia de la riqueza (ojo: recuerden que tuvo mal fin), si alguien se llevara una ropa dejada en San Juan Xar se llevaría también el mal que alguien dejó en ella. Rara vez ciencia y mito coinciden, pero en San Juan hasta eso es posible, y podemos afirmar que su energía ni se crea ni se destruye, solo se transforma.

De Juan a Pedro

Se acerca San Juan, la noche más mágica, tanto o más que la de Navidad. Bordeando los solsticios, en ambas noches el fuego, el agua y las plantas adquieren virtudes muy especiales. Vaya por delante una obviedad: pese a que la variedad de rituales es amplísima, en este caso las coincidencias no son solo pirenaicas, sino, por lo menos, de todo el Occidente europeo. Y más evidente que nunca que el nombre cristiano no oculta un paganismo que, y eso sí es destacable, está muy vivo hasta en sociedades muy urbanas y laicas. Es tanto lo que se puede contar de San Juan que necesariamente hay que elegir el ejemplo, hoy más que nunca. Y eso que la próxima entrada también se la dedicaré al mismo tema.

Me he decantado por emparejar esta vez el mismo ritual en versión vizcaína y aranesa. Se trata de la cura de la hernia. Azkue recoge ejemplos vascos desde Álava y Bizkaia hasta Zuberoa pasando por los valles alto y bajonavarros, y señala otros en Aragón y hasta en Alemania. Consistía, básicamente, en hendir un roble joven a lo largo –aunque unido por arriba y abajo–, de tal manera que pasara por él la criatura (porque no solían ser personas adultas) herniada. Dos o tres hombres (según versiones) de nombre Juan se pasaban la criatura varias veces –de tres a nueve– por dentro y por fuera del roble mientras sonaban las campanadas de medianoche y repetían frases ritualizadas. En algunos lugares el nivel de exigencia es mayor: los sanadores han de llamarse uno Juan y el otro Pedro y ser hermanos, al menos en Bizkaia –en Otxandio, mellizos; en Amorebieta consecutivos de la misma madre–. Después se ata el roble de nuevo, con la camisa de la persona enferma en Vilamòs, o con cuerdas pero dejando en el árbol la camisa, en los ejemplos vascos. Dejar una prenda de la persona que se desea sanar es muy habitual en fuentes sanjuaneras. En Aran, si se seca, es decir, si el árbol se queda con la enfermedad, la persona herniada sanará; si no, no. En el caso vasco es al revés: si se seca, es decir, si no se cura, no se cura la persona herniada. Aunque parece contradictorio, en el fondo responden a una misma concepción de traspaso de la enfermedad a otro ámbito similar en un momento mágico. En un caso, se entiende que la enfermedad se ha transferido; por eso, recoger tales ropas, o vegetales frotados en otros rituales, o monedas lanzadas con tal fin a tales pozos, etc., acarrea la enfermedad. Aunque también se puede entender que si hasta el árbol sana, es que la fuerza mágica de la noche ha surtido efecto. A diferencia de las religiones, los mitos no son dogmáticos y se pueden interpretar de modos muy diferentes. Por otro lado, el pensamiento mágico es más complejo de lo que parece, sobre todo para quienes, criados en el razonamiento científico, solo hemos conocido sus últimas manifestaciones.

Roble del aprque de Mendibil, en Irun. A la derecha se aprecia uno de los paneles
informativo-interpretativos que aúnan características físicas, utilidades prácticas
y valores culturales asociados a cada especie del parque.

Ahora debería hacer una conexión con patrimonio cultural vinculado a estos mitos en Bizkaia y/o Val d’Aran, como otras veces. De hecho, en Vilamòs pueden visitar el ecomuséu Ço de Joanchiquet: http://www.visitvaldaran.com/ar/descubre-valdaran/patrimoni-culturau/item/1823-ecomuseu-co-de-joanchiquet/1823-ecomuseu-co-de-joanchiquet Joan, en todas sus variantes, ha sido uno de los nombres más habituales en las lenguas pirenaicas hasta ahora mismo, y muchas casas se llaman así.

Desde la ermita de la Maire de Diu de Lin, a la que no le faltan relatos míticos,
se aprecia al fondo la ladera de Sant Miqueu, emplazamiento del primitivo Vilamòs.

Pero si he elegido el ejemplo de Aran es porque casi me parece una frivolidad interesarme por el patrimonio inmaterial mítico cuando su soporte, la lengua, está en riesgo de desaparecer. “Un país sauvat encara des malurs des occitans” canta el grupo aranés Bramatopin (he oído la canción, no sé si la he transcrito bien). “Encara”, todavía, la lengua de oc se habla en Aran, y es oficial tras siglos de no serlo. Me llamó la atención saber, en el Col·loquie d’Estudis Transpirenenques del año pàsado en Salardú, que en Aran su lengua no se escribía, cuando en el País Vasco el gascón se utilizó por lo menos hasta el siglo XVII (documentación donostiarra desde el s. XIV, Fors et Costumas deu Royaume de Navarra deça Ports en 1645, etc.) a diferencia de la lengua vasca, hasta que fue sustituido paulatinamente por el castellano o francés, según caso. En Irun mismo hay varios topónimos de origen gascón, como la casa natal de mi abuela, Tompesenea, o la de unos parientes, Ernautenea (enea es el sufijo vasco que indica que eran casa de Tompes y Ernaut), Dumboa, Premaut, Blaia… En Donostia abundan: Urgull, Monpas, Aiete, Morlaans… En Baiona se ha considerado la lengua de sus naturales hasta mediados de este siglo, y presumían de sus particularidades frente a las localidades vecinas, ya landesas. El euskara lo hablaban los campesinos que “bajaban” a la ciudad.

He preparado un módulo interactivo sobre la lengua vasca para el donostiarra Museo San Telmo. Obviamente, cito varias veces a su vecina, pues ambas lenguas conviven y se han influido mutuamente desde que se romanizó Gascuña; por eso hablo de gascón, porque algunos de los rasgos específicos que le dan tanta personalidad frente a los grandes dialectos de la lengua de oc se deben a su contacto con el euskara. Una trabajadora del museo, donostiarra y a la que tengo por culta e interesada en temas variopintos, al leer los textos, se sorprendió: ¿gascón? Pensaba que eso… que no existía, vaya. Me heló la sangre. Cada vez que creo que estoy bajando el pistón para llegar a un público mayor, me doy un trompazo contra la realidad. Y después entro en la página web oficial del ayuntamiento de Vilamòs para comprobar un dato y me encuentro que está solo en castellano y en catalán, como la de Salardú, mientras que la de Bausén está solo en catalán y la de Canejan solo en castellano… En fin, que el trompazo me sangra y me obliga a replantearme por dónde habría de empezar cuando quiero poner en valor el patrimonio inmaterial pirenaico.

En fin, como les dirían en mi pueblo (aunque no sé si queda nadie que lo cante aparte de quienes nos juntamos en el caserío Bidaerreka):

San Juan, San Juan heldu da,

sorgiñaren begia galdu da;
galdu bada galdu bedi, berriz ez dadila etorri.

Que se pierda el ojo de la bruja, pero que el gascón no se pierda, aunque nadie crea ya en brujas.

En el caserío Bidaerreka se hacen dos hogueras la noche de San Juan.
La grande es más lúdica y se canta el San Juan San Juan heldu da irundarra.

La segunda es más ritual: se queman los laureles y romeros del Domingo de Ramos
del año anterior (actualmente, enteros; cuando era pequeño cada vez que tronaba
se echaban unas hojas al fuego), mientras se salta sobre la fogata cantando a cada salto:
San Juan Bautista / Ona barrenera / Gaixtua kanpora / Sarna fuera. Y así tres veces.
A la mañana siguiente, mi tía esparce las cenizas por la huerta y los campos.
Esta tradición nos proviene del Bidasoa navarro, de donde es originaria mi familia materna.

Mitos y ritos

Autocrítica: he releído algunas de las entradas anteriores  y me he asustado de todo lo que quiero contar en tan poco espacio: si yo apenas me sigo, ¿quién me va a entender? Y eso que cada dos párrafos añado que “eso daría para otra entrada”. Prometo corregirme desde ahora mismo, pese a que el tema de hoy ya ha dado, a estas alturas, no varias entradas de blog, sino varios libros.

El jueves pasado se celebró el Corpus Christi… en muchos lugares el domingo. De todo el espacio pirenaico, la celebración más conocida es la Patum de Berga, declarada hace poco patrimonio de la Humanidad por la UNESCO y presentada en el ya citado Congreso de Graus: http://www.lapatum.cat/

En las localidades que siguen la línea bajonavarra y laburdina se celebra Besta Berri. No sé si en otras lenguas se mantiene una denominación del Corpus que, casi ocho siglos después, resulta chocante: “Fiesta Nueva”. ¿Tal vez porque el nombre vasco recuerda a udaberri? Traducida literalmente, la primavera vasca es “verano nuevo”. Sea como sea, el Corpus es la exaltación la primavera más exultante o primer verano. “Eguzki Saindua”, Sol Santo, es la custodia en forma de sol radiante que se ensalza en procesión.

Jamba del Ayuntamiento de Heleta: la custodia entre dos candelas. Las tensiones

caracterizaron las Besta Berri de la Tercera República Francesa, que defendía el laicismo

y por tanto la no participación de autoridades civiles o militares en procesiones religiosas.

En apariencia, la Patum y las Besta Berri solo tienen en común el origen religioso, lo que nos lleva a una interesante pregunta relacionada con este blog: ante las evidentes reminiscencias paganas del Corpus (ahora lo vamos a dejar solo en la profusión de elementos vegetales) y otras fiestas, ¿fue la Iglesia quien decidió reconducirlas a su propio ámbito, o fue la religiosidad popular la que necesitó revestir con elementos que le resultaban significantes una celebración impuesta por la oficialidad? Sea un caso o sea el otro, ¿hasta qué punto eran procesos conscientes, o simplemente el resultado de una lógica que ahora se nos escapa por incomprensible? La respuesta, si la hay, es inabarcable en un blog. Me voy a conformar con muchísimo menos.

La tricolor republicana francesa ondea mientras los "oficiales" de aire decimonónico
se arrodillan ante el altar. También en la iglesia, los "zapurrak" (sapeurs, zapadores),
han dejado sus altos morriones en el suelo para vestir la clásica boina vasca.
Sus "hachas" están pintadas con los colores de la ikurrina, la bandera vasca,
que también desfila tras cuatro tricolores. Los "soldados", en cambio, más parecen
paisanos armados, cuya presencia está constatada antes de la Revolución Francesa.
En Heleta solo hay mujeres en la banda de música, y detrás en la procesión,
además de niñas de blanco arrojando pétalos de rosa. Los componentes
y disposición de cada Besta Berri varían según localidad...
entre las que la mantienen o la han recuperado .

Tanto la Patum como las Besta Berri son rituales de autoafirmación más allá de su valor religioso, que hoy preocupa tirando a poco a gran parte de sus participantes (para entender muchas celebraciones rituales vigentes, hay que tener en cuenta que origen y motivo son dos cosas diferentes). Sus diferencias simbólicas y coreográficas son tantas como lo son las comunidades que las escenifican, cada cual con su propia historia y evolución. Lo que ahora vemos no es más que el resultado de largos procesos de incorporaciones y desprendimientos de elementos significantes; procesos  inacabados, porque, pese a que hay quien afirma lo contrario (de hecho, mucha gente), las tradiciones viven porque se adaptan constantemente a una realidad que nunca se detiene.

Participantes de la Besta Berri de Itsasu. El itsasuar Xabier Itzaina, además de
analizar los conflictos y la evolución del ritual, nos muestra lo que desde fuera no se ve:
cómo se ocupa el espacio público, quién y cómo lo protagoniza, las relaciones intervecinales, etc. 
El folklore es otra forma de estudiar las realidades locales porque nos permite ver cómo
se percibe a sí misma una comunidad. Que a menudo se caiga en la anécdota, o al contrario,
se le otorgue una trascendencia o supuesta intemporalidad que va más allá de sus participantes,
es otra cuestión. También la historia es a menudo víctima de mixtificaciones interesadas. 

De todo lo que se podría, decir, pues, solo un apunte, obviamente ligado a este blog: cada año su celebración perpetúa la comunidad que la representa, que se siente con fuerzas para seguir manteniéndose porque tiene otra cita consigo misma el año que viene en la misma (en el caso del Corpus, cambiante) fecha. La Patum y las Besta Berri están históricamente documentadas, mejor o peor, pero lo están. Por cierto, que históricamente han reflejado también conflictos y tensiones, no solo fiesta y celebración. Pero ese es otro tema. Ahora solo quiero recalcar que la medición del tiempo tradicional, es cíclica, no lineal, y dentro del año, el Corpus es un hito fundamental. No cumplir con el rito comunitario es equiparable a infringir una de esas normas no escritas que acarrean castigos míticos, como andar de noche en el bosque, trabajar en fiesta de guardar, no conjurar las tormentas, adentrarse en una sima sin protección religiosa, etc.

Basta por ahora, ya  volveremos con la concepción mítica del tiempo dentro de poco, que San Juan está a la vuelta de la esquina.

Mitos: ¿personajes, territorios o temas?

Hace ya dos entradas que prometí hablar del “Ome Granizo” de la Sierra de Grustán, en Graus, Ribagorza aragonesa. El mito es muy conocido gracias a la Odisea: un pastor gigante antropófago de un solo ojo es cegado por Ulises con un asador al rojo vivo. Para escapar de la cueva, aprovecha la salida de las ovejas. En el caso aragonés y vasco (hay varias versiones en el Goierri guipuzcoano con el nombre de Torto o Tartalo), el gigante, guiado solo por el sonido del fugitivo, cae a un río y se ahoga. En unas versiones es guiado por un anillo parlante hasta que el joven (las víctimas son varones jóvenes) se corta el dedo chivato con un cuchillo y lo arroja al agua.

La sierra de Grustán es la típica altiplanicie que cae bruscamente por un lado.
La erosión de ciertos estratos ha sido  a menudo utilizada como refugio de rebaños.

Recordarán que en la versión griega Ulises decía llamarse “Yo mismo”. Por eso, cuando el cíclope pide ayuda y sus parientes le preguntan quién le ha cegado, responde “Yo mismo”, y ante semejante respuesta no le hacen caso. La versión catalana utiliza el mismo recurso, que aparece en otros relatos del Pirineo para engañar a lamias, brujas y otros personajes colectivos. En las referencias bibliográficas que he podido consultar de Asturias y Galicia, basadas en la habitual presentación de la mitología según sus personajes, se obvia cualquier otro dato que la propia constatación del personaje, tal vez porque es un mito de sobra conocido.

A mi entender, con ello se pierde información preciosa. Contrastando los casos pirenaicos que he localizado (no descarto que haya más), me llama la atención que en ellos la gruta, castillo o dolmen en la que habita está en parajes tan cercanos a lugares poblados que el pastor antropófago bien podía bajar a tomarse un trago al bar del pueblo después de cenarse a uno de los infelices que atrapaba. Grustán es una localidad abandonada, pero muy cercana a Graus y otras localidades menores aún habitadas; de hecho, hay una senda señalizada que es un auténtico paseo, sin dificultad, entre Pano y Graus, que pasa junto a la sierra donde vivía el Ome Granizo. En el caso catalán, en La Quera, cerca de Sant Aniol d’Aguja (otro paseo muy recomendable y fácil en el que hoy día caemos en la tentación de creernos “en plena naturaleza”) parece que está lejos de los núcleos de población porque Talaixá está abandonado, y los pueblos vecinos, casi; pero estamos en un nudo de comunicación entre la Garrotxa, el Ripollès, el Alt Empordà y el Vallespir, lugar ideal para el contrabando o las guerrillas carlistas, como lo fue durante el siglo XIX. De hecho, cerquísima, tal vez tanto que no sea más que una variante del mismo mito, se localiza al pie del Bassegoda, donde una gruta, dicen, lleva directamente a Tolosa de Occitania. Esa idea del atajo subterráneo con personaje sobrenatural también existe en otras partes, precisamente en importantes vías históricas de comunicación. Pero eso lo dejaremos para otra entrada. Solo un detalle: Tartaloetxeta (dolmen que literalmente significa casa de Tartalo) de Zegama queda encima del camino real, un ramal del de Santiago de la costa al “Camino Francés”. Un poco más arriba, en la divisoria de aguas, el camino atraviesa el túnel natural de San Adrián, “boca del infierno”, según testimonio recogido en el Centro de Interpretación del Parque Natural de Aizkorri, de recomendable visita.

Hay quien ha visto en la versión vasca de este relato la lucha entre el estadio cazador (eso eran los dos hermanos atrapados por Tartalo) y el pastor de la humanidad. Este blog no pretende llegar tan a fondo en el análisis de los mitos. Yo me conformo con destacar de él dos cosas más allá del personaje:

Una, geográfica: que, aunque se relata la desaparición del antropófago, el recuerdo de su existencia permanece ligado al lugar donde supuestamente vivió, es decir, al terreno más que al personaje. Ya he dicho que en el caso catalán hay otra interpretación mítica del mismo espacio, y tanto en Tartaloetxeta ze Zegama como en Muskia y Jentilbaratza de Ataun se sitúan otros interesantes mitos (citaba Jentilbaratza de hace dos entradas por otro mito, y quedan más); es decir, son los sitios los que están mitificados. Por otro lado, se puede recordar que los mitos pirenaicos no se ubican en altísimos Olimpos ni en islas inencontrables, sino en lugares muy cercanos de las habitaciones humanas o de vías de comunicación: en la versión de Zegama, las víctimas son dos hermanos de un caserío muy cercano al dolmen.

Zegama: subiendo un poco desde uno de los paseos señalizados, se encuentra
el centro de interpretación del Parque Natural y más abajo el pueblo.
Tras la colina de praderas, el caserío de las víctimas. Tartaloetxeta queda detrás, hoy cubierto de pinos.
Más al fondo a la derecha, bajo una espesa niebla, la ruta que hasta el siglo XVIII fue camino real.

Otra, temática: en Graus es el propio antropófago quien ofrece hospitalidad y luego devora a los invitados; en Zegama, los hermanos se refugian de una tormenta, no es un allanamiento de morada. Del hecho de que sea siempre el personaje más joven, como en los cuentos, el que se libra por su valentía e ingenio, se podría decir mucho; pero ahora lo voy a dejar. Me parece más interesante recalcar que este relato parece una advertencia de que no todo el mundo respeta la sagrada obligación de la hospitalidad. En el célebre (per se y por el robo) Codex Calixtinus de Santiago de Compostela, Aymeric Picaud ponía casi a la par del Ome Granizo, Torto y otros antropófagos a los habitantes de las alturas pirenaicas, tildándolos no solo de inhóspitos y salvajes, sino incluso de ladrones y asesinos.

En Zegama hubo muchos hospitales para peregrinos y gentes de paso, ya que hasta el siglo XVIII el camino real que unía la Península con el Occidente europeo cruzaba la sierra de Aizkorri. Les puede contar historias muy interesantes sobre la hospitalidad en el Centro de Interpretación. MIentras tanto, pueden consultar su web: http://www.zegamaturismoa.net/

Sequías económicas

Estaba preparando una entrada sobre los cíclopes pirenaicos, por seguir con el congreso de Graus, cuando he oído la noticia de que en la Vall de Boí, en la Alta Ribagorça catalana, la estación de esquí puede cerrar y dejar sin trabajo a 400 personas, que es como decir a todo el valle.

Acababa la entrada precedente sugiriendo que las anteriores décadas de enriquecimiento tal vez sean un espejismo en la secular pobreza pirenaica. En Boí, las iglesias románicas de altos campanarios  y magníficas pinturas se alzaron gracias al botín de la conquista de Barbastro, hasta entonces bajo poder árabe.

San Climent e interior de Santa María (reproducción de las pinturas).
Cuando los visitamos en verano de 2010, la guía, de origen local pero estudiante en Barcelona,
nos atendió en catalán... hasta que nos oyó hablar y empezé en euskara:
lo estaba aprendiendo porque sí, porque le apetecía.
Espero que en estos tiempos de crisis le valga para mantener su trabajo,
aunque el público vasco no es el más numeroso en este valle pirenaico. 

Dicen quienes saben de esto que el románico de Boí ya estaba anticuado para cuando se construyó. Durante siglos fue despreciado por las pocas personas “cultas” que se interesaron por el valle, desde Alfonso el Magnánimo, típico ejemplo de humanismo renacentista criado en Sicilia (¡imagínense el contraste!) hasta el ilustrado dieciochesco Francisco Zamora, que afirmó no haber hallado ningún edificio monumental o artístico. El romanticismo decimonónico y la Renaixença catalana sí las consideraron patrimonio. Pero… ¿lo pusieron en valor? ¿Llevarse sus pinturas al Museo Nacional d’Art de Catalunya, es decir, a Barcelona, es salvaguarda o expolio? En su momento, las gentes del lugar entendieron lo segundo. ¿Se habrían conservado mejor o peor in situ? ¿O tal vez habrían acabado en Boston, junto a otras obras de arte? El caso es que ahora, declaradas Patrimonio de la Humanidad, son el gran motor económico del valle… después de la nieve. También les ha llegado la crisis, y el número de iglesias permanentemente abiertas pasa de seis a dos. La noticia no lo especificaba, pero parece que por descenso del número de visitantes, tal vez al dejar de subir a esquiar.

Del cambio de percepción de la montaña y del patrimonio cultural se habló mucho en el VII Col·loqui d’Estudis Transpirinencs celebrado en Salardu (Val d’Aran) en otoño de 2011. Cómo no, ya entonces se habló mucho de la crisis y del peligro de centrar casi toda la actividad económica en torno a la nieve en estos tiempos de cambio climático. Y se proponía diversificar, por ejemplo poniendo en “otro” valor naturaleza y cultura, algo que, entre otras cosas, podría repartir la presión demográfica y medioambiental que sufren (o se benefician, según se mire) puntos muy concretos. Tampoco se caía en un optimismo ingenuo: ni es fácil, ni es viable a corto plazo, ni es una buena opción expandir los problemas aparejados a la oferta turística actual.

En la visita del Col·loqui al renovado Museo de la Val d'Aran, en Vielha, comprobamos
que el discurso ha incorporado la nueva realidad económica y social del valle, basada en el turismo y el esquí.

Por tanto, no pretenderé que una propuesta de puesta en valor turístico del patrimonio inmaterial pirenaico baste como alternativa válida al actual estado de cosas económicas; pero tal vez sí vaya en la misma dirección de un desarrollo natural y culturalmente sostenible, cuya aplicación en todo caso no sería perjudicial. En Boí, valle rico en patrimonio inmaterial, es factible, pues no es nada difícil hallar paralelismos entre sus mitos y los de otros rincones pirenaicos.

Como ya hablé de las encantarias en la anterior entrada, me centraré en un patrimonio también románico que pasa desapercibido ante Sant Climent y Santa María de Taüll. En Sant Quirc se ubica una interesante interptetación de un ritual conocidísimo en todo el Pirineo y mucho más lejos: las aspersiones o inmersiones rituales de imágenes santas para propiciar la lluvia en tiempos de sequía.

San Quirc, como otras ermitas dedicadas al mismo santo, marca un hito en el paisaje.

De los abundantes ejemplos, me gusta emparejar el de Taüll, cuya “regañina y mojadura” al santo por las mujeres del pueblo provocó un aguacero, con la versión de Santiagotxo de Hondarribia. Hasta que leí la versión de Coll en Muntanyes Maleïdes, pensé que la hondarribiarra era una versión gamberra, proveniente del padre de una amiga (hola, Arantxa), de la misma generación y extracción sociocultural que mi padre. Ambos se llamaban Julián, nacieron cerca de Santiagotxo, eran obreros de primera generación provenientes de familias campesinas y preferían expresarse en castellano (identificaban el euskara con la generación anterior y el mundo rural, es decir, un pasado a superar: recuerden lo que decía en la entrada precedente sobre la transmisión lingüística). Y ambos reinterpretaban relatos míticos de forma muy irreverente… críticos y a la vez más enraizados de lo que creían en la tradición oral. Según Julián de Maidanea (mi padre era de Komentutxikiberri), sacaron al santo en procesión y no llovió. Lo volvieron a sacar, y tampoco. A la tercera le dijeron: “Bueno, Santiagotxo, o somos o no somos” y lo tiraron a un pozo. Y llovió.

No busquen en su interior el Santiago peregrino original, del siglo XIV.
Lo robaron y ahora hay un típico matamoros a caballo sin valor escultórico.
El expolio es otra característica del patrimonio artístico pirenaico, favorecido
por la desidia generalizada ante el patrimonio "menor" de los años del franquismo.

No es de despreciar el valor de que tanto Santiagotxo como Sant Quirze son más topónimos, nombres de lugar, que personajes. Aunque la conclusión más inmediata es que la religiosidad popular, incluso cuando aparentemente es ridiculizada, es muy pragmática: ¿para qué sirve un santo si no funciona?  

Una montaña… ahí se queda;

pero una historia, si se pierde, no queda nada.

 Así resumió Josefina Loste la filosofía del Museo, del Corro des Bailes y de más iniciativas culturales de San Juan de Plan, en el aragonés valle de Chistau (Sobrarbe). Es un magnífico ejemplo de cómo se expresan las ideas en la forma de pensar tradicional: en vez de conceptos abstractos, se plantea una imagen poderosísima (la montaña, mole de materia enorme y perenne) en contraste a lo más inmaterial, una historia que sale de una boca y llega a unos oídos, que lo transmitirán, si lo hacen, a saber cómo, dónde, cuándo… No hay soporte más vulnerable. Pues, aunque parezca mentira, ha servido durante siglos y casi en exclusiva para transmitir toda una concepción del mundo entre las montañas pirenaicas. Sí, el mundo siempre está cambiando, nunca ha sido estático, y precisamente la tradición oral es capaz de adaptarse a los constantes cambios, generación a generación, valle a valle, sin solución de continuidad.

Jóvenes de Chistau jugando con la game boy o similar; para mantener "lo de siempre"
hay que renovarse constantemente, y ahora los bailes son intergeneracionales, algo
poco habitual en los grupos de folklore; a este grupo le interesa más la cohesión
de una comunidad geográfica y cultural que valores meramente coreográficos.

Desde hace unas décadas, poco más de un siglo según el lugar, el ritmo se ha acelerado tanto que ya no hablamos de cambio sino de desaparición de un modo de vida. La montaña… ahora es lugar de ocio, pero ahí queda. ¿Qué queda de las historias que no se han recogido? Seguro que mucho se ha perdido para siempre. Pero el Pirineo sigue vivo, y tan cambiante que Josefina Roma, antropóloga de la Universidad, se expresó como su tocaya Loste y pidió, también con un ejemplo más gráfico que académico, que se siga recogiendo la actual realidad pirenaica, sin caer en la trampa de mirar solo al pasado en busca de una “autenticidad” que no es tal. Si no, mañana tendremos que recoger lo que no hemos recogido hoy, y por tanto lo haremos tarde y mal. 

De todo esto y de mucho más se ha hablado este fin de semana en el Congreso de Cultura y Patrimonio “Pirineos en red” organizado desde el “Espacio Pirineos” de Graus, en la Baja Ribagorza. Vaya mi felicitación y agradecimiento por delante. Ha sido tan enjundioso que no se puede resumir en una entrada de blog. Ya irán saliendo referencias en otras ocasiones. Ahora me quiero centrar en el proyecto de uso del patués en la escuela que expuso su impulsora, Carmen Castán. Como Loste en el vecino Chistau, ejemplificó lo arriba expuesto: en el valle (la casa es la unidad básica, y el valle la referencia geográfica primaria), la tradición oral es tan rica precisamente por su flexibilidad, y se matiza de generación en generación, y varía de pueblo a pueblo. Se podría decir que “fluye”, de modo que el agua nunca es la misma pero reconocemos el mismo río cultural… hasta que el curso de transmisión está a punto de secarse hace 40 años, cuando el habla y todo lo que conlleva se identifica con atraso, pobreza e ignorancia­. Lo sabemos muy bien quienes nacimos en los sesenta en un entono rural muy distinto lingüísticamente, pero muy similar sociolingüísticamente.

Y Castán, como Loste, no quiere que se pierdan sus historias, y las utiliza para avivar el patués entre la chiquillería. No idealiza la dureza de la vida campesina, al contrario: en un Benasque que ha pasado en una generación del sector más primario al terciario del ocio, las criaturas han de respetar y entender un paisaje cultural (más que natural: esa fue otra de las aportaciones del Congreso), fruto de la interrelación con una naturaleza hostil… hasta que la nieve (Maladeta se interpreta como “maldita” según un mito de castigo a la falta de hospitalidad) ha pasado a ser una bendición. Las leyendas, mitos y tradiciones, además de un inmenso poder evocador (y no solo entre una audiencia infantil), ubican en el paisaje toda una forma de entender las relaciones con la naturaleza y la sociedad. Y una vez que las sabemos, ya no percibimos igual el paisaje donde transcurren.

Hilando y cardando junto a los músicos. Loste insistió mucho en mostrar tanto
los bailes como el trabajo, siempre duro; en la montaña nada es regalado,
y hasta las encantarias hilan, tejen, bordan y lavan la ropa.

Un ejemplo recogido por la propia Castán, publicado en uno de los “Cuentets en patués”: un mozo se enriqueció al robar “un ixugamán bordau dan filo de oro” en la Gorga de las Encantarias de Castanesa la noche de San Juan. Sí, se enriqueció, pero tuvo mala muerte tras la maldición de las encantarias. Me recuerda a la maldición de los gentiles cuando los herederos de la casa Agerre de Ataun (Goierri, Gipuzkoa) les arrebataron una sobrecama de oro. Los personajes son distintos, pero la lección moral es la misma: el enriquecimiento ilegítimo tiene su castigo. Porque en la sociedad tradicional, las relaciones de respeto a la vecindad imperan hasta con los personajes míticos (“el otro” en que siempre nos miramos).

Ilustración de Mario Bielsa, Milena Casado, Álvaro Ocón y/o Sandra Valle,
de la escuela de Castilló de Sos en el curso 2008/09.

Jentilbaratz, frente al caserío Agerre. La montaña ahí se queda, pero mordida por una cantera.
El mito nos remite al patrimonio arqueológico: en la cima hay restos medievales y romanos.

En estos tiempos de crisis (inevitable referencia en todo el Congreso) tras un rápido auge económico en algunos puntos muy concretos del Pirineo que parecía superar siglos, milenios de pobreza (¿tal vez solo un espejismo?), me parece loable que se transmita a la generación que ya está creciendo ejemplos de trabajo nunca suficientemente reconocido (y no digamos remunerado) como el de Loste y Castán, y modelos de comportamiento –ubicados en su propio entorno y provenientes de sus antecesores– que condenan el robo y la obsesión por la riqueza rápida.

Y si son en chistavín o en patués, tanto mejor.

Cuentos de viejas

Mentre el món será món
Sendrosa será de Son.



Son es una localidad que se merece entrada propia por su riqueza de mitos sobre el terreno:
cuevas residencia de encantàries, telas que se les roban cuando hacían la colada en la bassa,
su torre para conjurar tormentas... Y un centro de la Fundació Territori i Paisatge de la Caixa.



Son es un pueblo de la Vall d’Àneu, y la montaña de Sendrosa está en Naut Aran. No están muy lejos, pero no están unidos territorialmente. La sentencia en verso que adjudica una montaña aranesa a un pueblo pallarés se justifica en un relato mítico: una vieja, última habitante de una localidad despoblada por la peste, fue de pueblo en pueblo pidiendo que la acogieran hasta sus últimos días. Solo Son le dio hospitalidad, por lo que dejó en herencia a la localidad las posesiones de su pueblo original, como única propietaria restante. La misma explicación justifica el sinuoso contorno del vecino municipio de Esterri d’Àneu, propietario del barranco de Rose. También en la Val d’Aran el municipio de Vilac es de considerable extensión gracias a anexionarse varios despoblados, y uno de ellos se justifica con el mismo relato. Relato que nos lleva del Pirineo más pirenaico a donde apenas se le puede llamar así, en la comarca navarra de Tierra Estella.

 Pero hoy me voy a centrar en otros dos ejemplos, uno de ellos en los despoblados de Aistra y Amamio, y otro en Sevil, enclave del municipio de Adahuesca, en el denominado Prepirineo aragonés. Y por dos motivos:

Uno y principal, porque después de una docena de entradas poniendo ejemplos vasco-catalanes, es decir, distantes en kilómetros, no me hace falta demostrar que las coincidencias no se deben a la cercanía o algún otro tipo de contacto geográfico. De todos modos, entre la Llanada alavesa y el Somontano oscense hay un buen trecho.

Dos, porque lo que me interesa de ambos ejemplos no es su mera constatación, sino la vinculación de cada cual con otros patrimonios. Y uno de ellos enlaza directamente con el objetivo de puesta en valor de este blog.

Aistra es un despoblado del que solo queda una ermita prerrománica. Es limítrofe con Zalduondo, incluso más cercano a su núcleo que Araia, capital del municipio de Asparrena. Las excavaciones arqueológicas han descubierto una población altomedieval y han aportado mucha información de una época sobre la que la documentación escrita apenas ofrece datos. También en Asparrena, concretamente entre Araia y Albeniz, solo queda la ermita románica de San Juan, otrora iglesia de la ya en el siglo XV denominada “aldea yerma” de Amamio. Como en la Val d’Àneu, la misma leyenda se ubica en dos municipio fronterizos. En el caso alavés la diferencia es que la última anciana deja su legado a dos localidades, no solo a una, tal vez porque los despoblados no son enclaves ni están alejados de sus vecinos. La leyenda, pues, mantiene una memoria del pasado –evidentemente de modo ahistórico y acientífico, puesto que el mensaje principal es la apología de la hospitalidad–.

Ermita de San Julián y Santa Basilisa de Aistra

No es raro que el patrimonio mítico, además de su valor intrínseco, contenga valor arqueológico o de otro tipo. De hecho, lo raro es que no forme parte de un patrimonio más amplio. Así halló Barandiaran un castillo medieval con restos romanos y su primer dolmen en su propio pueblo, Ataun, en busca del lugar de enterramiento de los “gentiles”. Después halló muchos otros megalitos y yacimientos arqueológicos siguiendo pistas inmateriales, y a su vez recogió muchos otros relatos míticos a partir de sus excavaciones.

En Adahuesca, a partir del relato de las abuelas (aquí son dos) de Sevil, se ha creado un Centro de Interpretación de Leyendas y Tradiciones. Incluso hay un hotel en la misma localidad que se llama así: “Las abuelas de Sevil”. En Abizanda, en la vecina comarca de Sobrarbe, también se encuentra el Museo de Creencias y Religiosidad Popular del Pirineo Central. Una cosa lleva a la otra, y en la misma localidad, intentando aprovechar las afluencias (sinergias queda más fino) de un público que ya ha llegado hasta la localidad, se halla también el Centro de Interpretación del Arte de los Títeres, iniciativa de los Titiriteros de Binéfar, así como el transfronterizo Centro de Documentación Cultural de la comarca aragonesa de Sobrarbe y la bigurdana de Aure.

Eso sí que es poner en valor, social, cultural y turístico, los “cuentos de viejas”.